Cyfroteka.pl

klikaj i czytaj online

Cyfro
Czytomierz
00047 008683 20279716 na godz. na dobę w sumie
Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni - ebook/pdf
Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni - ebook/pdf
Autor: Liczba stron: 317
Wydawca: UNIVERSITAS Język publikacji: polski
ISBN: 97883-242-1007-7 Rok wydania:
Lektor:
Kategoria: ebooki >> praktyczna edukacja, samodoskonalenie, motywacja
Porównaj ceny (książka, ebook, audiobook).

Celem niniejszej książki jest lepsze rozumienie przestrzeni. Mówienie tylko o własnych intuicjach w tej sprawie byłoby postawą zbyt arogancką wobec przeszłości, jak również wobec Czytelnika. Dlatego tez intuicja indywidualna jest tu wsparta przez znacznie szersze doświadczenie miejsc. Filozofia i literatura – pierwsza przez abstrakcyjną refleksję, druga przez opis bezpośredniego doświadczenia – stanowią bogaty dokument wglądu w istotę przestrzeni i jej rozumienia. Mowa więc o doktrynach filozoficznych i o dziełach literackich, choć książka ta nie jest ani historią filozofii, ani krytyką literacką. Filozofia i literatura są natomiast rozpatrywane od strony ich udziału w

Znajdź podobne książki Ostatnio czytane w tej kategorii

Darmowy fragment publikacji:

ISBN 97883-242-1007-7 Wstęp 5 Wstęp Tematem niniejszej książki jest nasze przebywanie w przestrze- ni. Przestrzenią człowieka jest nie co innego niż miejsce, w któ- rym on jest. Żyjemy w miejscach i poprzez miejsca, tak zresztą, jak i miejsca są dzięki nam. Ta koegzystencja miejsca i człowie- ka jest zbudowana z wielu różnorodnych i złożonych przeżyć, ma ona także swą wewnętrzną osobną budowę związaną z bogactwem świata ukonstytuowanego. Miejsce jest okolicą, w jakiej przebywa człowiek. jest ono obiektywne i subiektywne zarazem, jest też zawsze powszechne i indywidualne. Każde wyróżnione miejsce wyodrębnia się od innego stanowiąc samodzielną jakość. Również świadome do- świadczenie, czyli przeżycie treści miejsca jest zindywidualizo- wane: występuje w konkretnej jaźni, co jednak nie wyklucza uzy- skania przez nie intersubiektywnego znaczenia przy użyciu okre- ślonych sposobów wyrażania. Miejsce to swoisty byt intencjonalny, dający się widzieć od strony noetycznej lub noematycznej, lecz zawsze we wzajemnym ich uzupełnianiu się. Miejsce jest więc ukonstytuowane w prze- życiu i uzyskujące bytową od niego niezależność, lecz również wymagające określonych przeżyć, aby jego treść mogła wyjść na jaw i jego intencjonalny byt zachował swą obecność. Sposób ist- nienia miejsca musi być zatem rozpatrywany w powiązaniu z od- powiadającym mu doświadczeniem przestrzennym. Zasadniczą kwestią, jaką się tu zajmujemy, jest próba pogłę- bienia rozumienia tego, co to znaczy dla człowieka być w miej- scu, oraz z drugiej strony, w jaki sposób miejsce istnieje i czym 6 Wstęp jest. Ani miejsce, ani człowiek w nim mieszkający nie są pierw- sze wobec drugiego, istotą obu jest wzajemne współistnienie i współformowanie. Dlatego rozważania muszą stale oscylować między żywym doświadczaniem, a ukształtowanymi już historycz- nie treściami określonych przestrzeni. Miejsce nie istnieje bez mieszkańca, a zamieszkiwanie możliwe jest dzięki miejscom. Rozważania nad sposobem istnienia miejsca jako okolicy czło- wieka staramy się prowadzić równolegle na wielu różnych szcze- blach abstrakcji: od bardzo ogólnych filozoficznych analiz doty- czących pierwotnych źródeł geometrii, aż po poetycką ekspresję emocjonalnych przeżyć swojskości, bliskości i braku zagrożenia. Innymi słowy, celowo łączymy w tej książce metafizyczną reflek- sję filozoficzną z obrazami bezpośrednich doznań miejsc. Te ostat- nie nie służą tylko jako ilustracja tez ogólnych. Przeciwnie, moż- na by powiedzieć, że stanowią one pewien początek, którego dal- szym refleksem jest filozoficzne myślenie o przestrzeni. Filozo- fia w swym języku abstrakcji mówi na własny sposób o tym sa- mym, o czym mówią w innym języku pewne tekstu poetyckie czy literackie, a mianowicie o tym samym doświadczeniu bycia wo- bec miejsca i interioryzacji miejsc jako o sposobie istnienia czło- wieka. Odmienność języków może być postrzegana nie tylko z punktu widzenia ich odmienności i wykluczania się wzajemne- go, lecz, także i przede wszystkim, z perspektywy ich współgra- nia i uzupełniania się. To samo doświadczenie może znajdować wiele środków wyrazu. W ten sposób, właśnie dzięki różności języków, możemy lepiej dostrzec jedność ludzkiego doświadcze- nia przestrzeni. Można by więc określić tę książkę także jako po- szukiwanie jedności ludzkiego sposobu doświadczania miejsca. Aby pojąć, czym jest miejsce i nasze w nim istnienie, potrzebuje- my odwołania się do różnych rodzajów i poziomów przeżywania oraz rozumienia miejsca: od cielesnej reakcji organizmu żywego, poprzez emocje doznane i poetycko wyrażone, przez fenomeno- logiczną analizę noetyczno-noematyczną, aż po filozoficzne do- ciekania prawdy bycia. Mogą to być różne rozumiejące spojrze- nia na to samo; w danym wypadku owym ‘tym samym’ jest sens zamieszkiwania okolicy, czyli innymi słowy, sposób bycia okoli- cy i człowieka. Należy więc sięgać do różnych poziomów kon- Wstęp 7 kretności i abstrakcji szukając istoty rozumienia miejsca. Jedność doświadczenia przestrzeni nie musi wykluczać jego wewnętrzne- go bogactwa. 8 Rozdział I Przestrzenie 9 Rozdział 1 Przestrzenie A przestrzeń jaka jest? Czy mechaniczna, Ta newtonowska, jak zamarzła turma, Czy lotna przestrzeń Einsteina, relatio Ruchu i ruchu? Nie mam co udawać Ze wiem, jeżeli nie wiem, albo wiem A wyobraźnię mam tysiącoletnią. Czesław Miłosz, Gdzie wschodzi słońce... Piwonie kwitną, białe i różowe, A w środku każdej, jak w pachnącym dzbanie Gromady żuczków prowadzą rozmowę, Bo kwiat jest dany żuczkom na mieszkanie. Czesław Miłosz, Ocalenie 1. WPROWADZENIE. Wiele jest pojęć przestrzeni. Jest przestrzeń astronoma i prze- strzeń żeglarza. Przestrzeń matematyka. Przestrzeń wędrówki w pieśniach Schuberta. Jest też przestrzeń pielgrzymów ukazana w drodze Parsifala. Jest przestrzeń intymna, bliska domowa oraz daleka, odległa i nieznana przestrzeń podróżników. Jest przestrzeń międzyplanetarna i otaczająca bezpośrednio swojska okolica. Wszystkie one, wraz z tymi innymi jeszcze tu nie wymieniony- mi, składają się na ludzkie doświadczenie przestrzeni i wynikają- ce z niego pytanie: a przestrzeń jaka jest ? Innymi słowy, czym jest przestrzeń poza wszystkimi jej wyobrażeniami? Czy w ogóle 10 Rozdział I jest poza obrazami? Czy człowiek jest wrzucony w absolutnie obcy obszar zewnętrzny, czy też to raczej on sam stale konstytuuje miej- sca poprzez ludzki sposób bycia? Jaka więc jest tajemnica prze- strzeni, o którą rozum stale pyta? Pytanie o istotę, czyli ukrytą poza jej przejawami tajemnicę przestrzeni, jest rozważane przez filozo- fię od początku jej dziejów. Nie tylko jednak filozofowie mówią o przestrzeni, oni tylko formułują na różne sposoby ludzkie doświad- czenie przestrzenności. Samo doświadczenie jest powszechne i stale obecne, bo wszelkie doznanie i poznanie świata jest doświadcze- niem przestrzennym. Poza filozofami mówią więc o nim także na- ukowcy i ogrodnicy i poeci, jedni tworząc teorie przestrzeni, dru- dzy sadząc drzewa i mierząc między nimi odległości, trzeci przy- wołując obrazy wyobrażeniowe i metafory. Za różnorodnością eks- presji kryje się jednak zawsze jedność ich źródła. Z rozległej problematyki przestrzeni wybieramy jako temat niniejszych rozważań tylko dwa jej skromne fragmenty. Kierunki tego wyboru sygnalizują zacytowane powyżej dwa wiersze. Jed- na kwestia to sprawa metafizycznej natury przestrzeni: czym jest przestrzeń? Czy jest ona czymś, jakąś rzeczą dającą się spostrzec i opisać, lub innymi słowy, czy istnieje absolutnie sama przez się, czy też jest raczej relacją wytwarzaną między rzeczami lub mię- dzy rozumem a okalającym go światem. Druga kwestia, która ro- dzi się z odrzucenia absolutnego bytu przestrzeni i kształtuje się dopiero na gruncie relacyjnego jej rozumienia, dotyczy konstytu- owania przestrzeni poprzez ludzki sposób bycia. Ta szczególność konstytutywnego dla przestrzeni sposobu istnienia człowieka zwie się zamieszkiwaniem. Zamieszkiwanie rozumiane jako sposób bycia pewnych bytów jest zasadniczo odmienne od faktu fizycz- nego przebywania jednego bytu w innym jako w zewnętrznym pomieszczeniu. Zamieszkiwanie to pewna niefizykalna relacja między bytami, relacja znaną tylko człowiekowi. To swoista har- monia wytwarzana między człowiekiem a jego otoczeniem, która ma charakter przede wszystkim duchowy, gdyż realizuje się w ak- cie rozumienia miejsca, w jakim człowiek się znajduje. Człowiek w swym byciu konstytuuje związek z otoczeniem, dzięki które- mu on zostaje mieszkańcem, a miejsce i okolica stają się jego domem. Okolica bliska i przyswojona, domowa, nabiera swych Przestrzenie 11 cech swojskości jedynie dzięki temu, że zostaje wypełniona pew- nymi określonymi jakościami, że staje się jednoznacznym zbio- rem treści ukonstytuowanych i dostępnych w rozumieniu. Zwią- zek zamieszkiwania jest więc z istoty swej relacją duchową, sto- sunkiem rozumienia. Takie pojmowanie przestrzeni jako relacji rozumienia otwiera nową perspektywę myślenia o niej, którą można nazwać hermeneutyką miejsc. Miejsca są w niej określa- ne jakościowo, przez nawarstwione w nich treści duchowe, a nie ilościowo czy formalnie wobec innych miejsc. Miejsca zamiesz- kane wchodzą w pewną duchową topografię świata człowieka. Nowoczesność całkowicie odeszła od pojęcia przestrzeni ab- solutnej. W wieku XX nie tylko fizyka porzuciła Newtonowską koncepcję przestrzeni absolutnej jako jednego pomieszczenia dla wszystkich przedmiotów zastępując ją pojęciem relatywnego po- łożenia względem siebie rzeczy. Filozofia przyrody i filozofia nauki w sposób oczywisty podążyły za fizyką tą samą drogą. Rów- nież jednak kierunki filozoficzne nie związane tak ściśle z nauką i nie ograniczające się tylko do komentowania najnowszych teo- rii naukowych, lecz snujące swoje rozważania niezależnie od nich, znalazły własną drogę ku nie absolutystycznemu rozumieniu prze- strzeni. To przede wszystkim zasługa fenomenologii. W szeroko rozumianej fenomenologii, szeroko, bo uwzględniając różne jej odcienie i odłamy, zrealizowana została nowoczesna filozofia prze- strzeni pojmująca przestrzeń jako relację, a nie jako byt absolut- ny. W sposób naturalny zatem fenomenologia staje się jednym z głównych tematów tej książki, choć nie jedynym. Fenomenolo- gia jest niewątpliwie zasadniczym w filozofii nowoczesnym wy- razem relacyjnej koncepcji przestrzeni. Mówiąc o współczesnej refutacji koncepcji przestrzeni abso- lutnej nie można jednak całkowicie zapominać jak długą historię miało takie właśnie rozumienie przestrzeni. Sięga ono wstecz do starożytnych filozofów. Dla Pitagorejczyków przestrzeń była po- wietrzem otaczającym wszystko. Dla atomistów była rozciągają- cym się bez końca miejscem, w którym znajdują się atomy. Lu- krecjusz pisał o ciałach wypełniających pustkę. Stoicy sądzili, że na zewnątrz materialnego świata znajduje się nieskończona próż- nia. Debaty wokół opozycji próżni i wypełnionego miejsca, jak 12 Rozdział I też wokół skończoności lub nieskończoności przestrzeni toczyły się przez wieki. W Nowożytności pojmowanie przestrzeni łączy- ło się z dyskusjami teologicznymi, z kwestiami stosunku między bytem skończonym a nieskończonym. Spekulacje Judeo-Chrze- ścijańskie, wpływy Kabały bezpośrednio oddziaływały na nauko- we rozumienie przestrzeni1 . Campanella głosił koncepcję prze- strzeni homogenicznej, niezróżnicowanej, nieruchomej i niecie- lesnej. Kartezjusz zaś utożsamiał przestrzeń z materią odrzucając możliwość przestrzeni niewypełnionej i rozwijając koncepcję rozciągłości ciał. Dla Henry More’a, Platonika z Cambridge, ab- solutna przestrzeń była nieskończona, nieruchoma, homogenicz- na, niepodzielna i jedyna, miała ona duchową boską naturę. Od- rzucał on Kartezjańskie utożsamianie materii z rozciągłością.. Dowodził istnienia bytu duchowego wskazując na boski charak- ter przestrzeni, którą pojmował jako atrybut Boga. Z tego klima- tu duchowego wywodzi się absolutna przestrzeń Newtona poj- mowana jako pomieszczenie dla wszystkich rzeczy. Natomiast Leibniz odrzucał pustą przestrzeń jako fikcję, twierdząc, że prze- strzeń jest zawsze wypełniona. Przestrzeń, wedle niego, jest po- rządkiem rzeczy, a nie absolutną rzeczywistością, nie powszech- nym pojemnikiem dla wszystkiego, co jest. Jednym z naczelnych wątków dyskusji o przestrzeni w wieku XVII była kwestia skoń- czoności czy nieograniczoności wszechświata, w której kształto- wało się pojęcie nieskończoności.2 W XVII wieku język prze- strzeni był językiem dyskusji o Bogu oraz o relacji bytu skończo- nego do nieskończonego. Ta długa historia pojęcia absolutnej przestrzeni jako ogólnego pomieszczenia dla wszystkich rzeczy głęboko zakorzeniła się w ję- zyku. W nawykach językowych wiele przetrwało z sensu prze- strzeni jako naczynia na coś, oraz z sensu rzeczy jako ciała roz- ciągłego, ciała będącego w czymś. Mniej natomiast w potocznym 1 Wiele interesujących analiz w tej sprawie można znaleźć w pracy Jammera. Por. Max Jammer, Concepts of Space. The History of Theories of Space in Phy- sics, Harvard University Press, Cambridge, MA 1969. 2 Por. Alexander Koyre, From the Closed World to the Infinite Universe, Johns Hopkins University Press, Baltimore 1957. Przestrzenie 13 myśleniu dostępnych jest sposobów mówienia o relacji przestrzen- nej niezredukowanej do pomieszczania czegoś innego. Zmiany języka są wolniejsze niż zmiany myślenia. Fenomenologia odwołuje się do przestrzeni doświadczonej bezpośrednio w życiu i poprzedzającej naukowe, matematyczne pojęcia przestrzeni. Przestrzeń wytwarza się pierwotnie w dozna- niach, przeżyciach, nastrojach, działaniach. Jej źródłem jest do- świadczenie życia dzięki któremu zostaje ukonstytuowana. Jest ona pewną relacją egzystencjalną. Nie żyjemy wśród punktów, trójkątów, czy linii prostych, ani nie żyjemy w nieskończonym ciągu homogenicznych miejsc. Żyjemy w domach, w miejscach znanych i przyswojonych, w okolicach nas otaczających, wybie- ramy się w drogę ku miejscom obcym, pozostajemy w nich zado- mowieni lub wyobcowani, szukamy miejsc nowych lub ich się lękamy, marzymy o zmianie lub o nieruchomości, poszukujemy miejsc doskonałych. Ta przestrzeń życia jest subiektywna, zrela- tywizowana i zabarwiona emocjonalnie. Wypełniona jest zawsze określonymi znaczeniami i treściami. Należy do jednostek, kul- tur i epok. Jej różnorodność jest niewyczerpalna. Nie da się zre- dukować do kilku teorematów, ani przemienić w coś jednorodne- go, formalnie zrównanego. Nie da się obedrzeć ze swej subiek- tywności ani relatywności. Jakościowa treść, subiektywna rela- tywność nie stanowią jednakże jej braku, nie są czymś, co ma zostać przezwyciężone. Przeciwnie, zadanie myślenia polega na tym, by całą tę swoistość przestrzeni życia, przestrzeni źródłowo doświadczonej, uchwycić i zrozumieć. Relacyjność pojęcia prze- strzeni jest więc w fenomenologii realizowana przez odwołanie się do przeżyć podmiotowych, w jakich przestrzeń doświadczona pojawia się. Koncepcja przestrzeni doświadczonej, dość szeroko rozpo- wszechniona w myśleniu XX wieku i niekoniecznie ściśle zwią- zana z filozofią, nie przynosi jednak, jak często mylnie się sądzi, po prostu psychologizacji przestrzeni. Przestrzeń doświadczona w życiu jest pewnym bytem, pewną treścią mającą określony spo- sób istnienia, a nie tylko jednorazowym doznaniem psychiki. In- nymi słowy, przestrzeń doświadczona to nie tylko i po prostu prze- strzeń geometryczna z pewnymi dodanymi do niej zabarwienia- 14 Rozdział I mi emocjonalnymi i nastrojowymi. Przestrzenność świata ukon- stytuowana w życiu nie jest problemem psychologicznym. To, czy ktoś jest u siebie czy na obczyźnie, czy wędruje czy się zakorze- nia, to kwestia ontologiczna, kwestia sposobu bycia człowieka, a nie temat badań psychologii, która chwyta tylko ilościowo czę- stotliwość pewnych stanów wewnętrznych i doznań, bez wnika- nia w ich treść i istotnościowe znaczenie. Zamieszkiwanie to spo- sób bycia i jako takie stanowi temat filozofii. Tematyzacja prze- strzeni jako problemu zamieszkiwania nie jest więc psychologi- zacją, lecz próbą włączenia subiektywnej relatywności jako czyn- nika konstytutywnego w wytwarzaniu przestrzenności świata. Przestrzenność jest relacją bycia łączącą człowieka z miejscem. Należy zatem wyraźnie odróżniać pojęcie przestrzeni doświad- czonej od pojęcia przeżycia związanego z pewną przestrzenią. Podobnie też przestrzeń doświadczona nie może zostać zreduko- wana do czysto fizycznego położenia miejsca wśród innych miejsc na mapie. Fizyczne położenie nie uwzględnia jeszcze treści miej- sca, tak jak doraźne doznanie jej jeszcze nie konstytuuje. Wene- cja jako miejsce przestrzeni doświadczonej ma swoją bogatą treść, jest nosicielem nierozdzielnych od niej znaczeń duchowych, pew- nym całościowym bytem intencjonalnym. Jako ukonstytuowany w tradycji byt ma swój sens poprzedzający każde jej indywidual- ne spostrzeżenie i doznanie, do którego nie redukuje się. Zara- zem jednak jej byt nie jest po prostu jakimś przedmiotem fizycz- nym, ogromną ilością kamieni, czy wielością kanałów. Wenecja jako miejsce człowieka nie da się więc pojąć ani wyłącznie przez własne doraźne przeżycie przyjemności z nią związane, ani przez obiektywizujący opis przedstawiający jej fizyczne istnienie. Miej- sca, przestrzenie doświadczone, nie są ani psychiczne, ani fizycz- ne. Na skutek swego relacyjnego charakteru muszą mieć inny jesz- cze sposób istnienia, nieredukowalny do nich obu, ale i oba je zawierający. Miejsca mają niezbywalnie swoje treści i istnieją jako pewne byty idealne, lub nie ma w ogóle miejsc ani zamieszkują- cego w nich duchowo człowieka. Koncepcja przestrzeni doświad- czonej jest próbą rozumienia sposobu ich istnienia. Psychologizmem nazywamy tu redukowanie problematyki przestrzeni doświadczonej do kwestii zmiennych doznań koja- Przestrzenie 15 rzonych doraźnie z jakimś położeniem fizycznym. Ukrytą prze- słanką psychologizmu jest więc dualizm psycho-fizyczny i zro- dzone z niego przeświadczenie o jedynie geometrycznym sensie miejsca, podczas gdy inne treści z nim wiązane stanowić mogą tylko dodatkowe emocjonalne zabarwienia nie należące do miej- sca samego. Inną natomiast formą redukcjonizmu wobec pojęcia przestrzeni doświadczonej jest koncepcja mitycznej świadomo- ści przestrzeni. Koncepcja ta, rozbudowana najpełniej przez Cas- sirera w ramach jego filozofii różnych logik symbolizacji rzeczy- wistości przez umysł, opiera się na rozróżnieniu dwóch zasadni- czo różnych pojęć przestrzeni: naukowego, czyli geometryczne- go oraz pregeometrycznego czyli naiwnego, mitycznego. Za wzór przyjmuje się w niej przestrzeń geometryczną, a wszelkie myśle- nie o miejscach i przestrzeniach niemieszczące się w tym mode- lu zostaje zakwalifikowane jako jedynie niedoskonały wstęp do przestrzeni zmatematyzowanej. Mityczna świadomość przestrze- ni jest przedstawiona jako pierwszy krok ku światłu nauki. Kate- gorie przestrzeni geometrycznej stają się wtedy miarą innych po- jęć i wyobrażeń. Taka interpretacja przestrzeni doświadczonej jako naiwnej i nienaukowej z góry wyklucza już możliwość rzeczywi- stego zrozumienia sensu doświadczenia przestrzennego, gdyż przed rozważeniem go zakłada pewien jego niekwestionowalny sens. Redukcjonizm wobec przestrzeni doświadczonej polega tu na tym, że zostaje ona sprowadzona do mitu wyłącznie. Husserl był pierwszym filozofem, który teoretycznie sformu- łował zadanie niezależnego dotarcia do sensu doświadczenia prze- strzennego. Było to zwięzłe hasło cofnięcia się przed geometrię. Geometryczne pojęcia za pomocą których myślimy o przestrzeni są konstruktem rozumu, aby zatem poznać czym jest bezpośred- nie doświadczenie przestrzenności niezbędne jest zawieszenie ich i rozważenie samego tego doświadczenia bez ich użycia. Takie zawieszenie jest formą cofnięcia się do źródeł, próbą odnalezie- nia początku. Dla Husserla miał to być absolutny początek. Przed geometrią, czyli przed poznawczą działalnością teoretyczną jest zawsze i w sposób konieczny poprzedzająca ją praktyka życia. Dlatego hasło cofnięcia się przed geometrię (aby tę geometrię właściwie zrozumieć, a nie odrzucić) jest równoznaczne z powro- 16 Rozdział I tem do praktyki życia, czyli do bezpośredniego doświadczenia poprzedzającego formującą je tradycję teoretyczną. To idea od- zyskania raju bezpośredniości utraconego w procesie mediatyzu- jących interpretacji. Warto zwrócić uwagę w jaki sposób Husserlowska myśl cof- nięcia się przed geometrię różni się od Cassirerowskiego pojęcia mitycznej świadomości przestrzeni. W obu przypadkach mamy wprawdzie do czynienia z koncepcją pregeometrycznego doświad- czenia, lecz w jak odmienny sposób. Dla Cassirera punkt końco- wy historii jest miarą jej początku, podczas gdy u Husserla po- czątek ma pomóc w zrozumieniu końca i w odzyskaniu czegoś utraconego ze źródła. Najistotniejsze jednak jest to, że Husserl dzięki temu wprowadza ideę autonomiczności bezpośredniego doświadczenia przestrzeni. Staje się ono w jego perspektywie myślowej czymś istotnym samo przez się, bowiem tylko jeśli uchwycimy je w jego istotnej źródłowości może ono nam coś więcej wyjaśnić. Husserl nie chce, jak Cassirer, interpretować pregometrycznego doświadczenia przez naukę, lecz przeciwnie, sądzi iż doświadczenie to może oświetlić lepiej sens nauki. Ale dlatego właśnie ważne jest dotarcie do niego w stanie czystym, a nie tylko pokazanie, że nie jest ono jeszcze w pełni naukowe. Pomijamy tu całą związaną z tym dyskusję dotyczącą kryzysu nauki, gdyż interesuje nas jedynie kwestia źródłowości doświad- czenia przestrzeni. Husserl swym hasłem cofnięcia się przed geo- metrię zarysował filozoficznie problem przestrzeni doświadczo- nej, czyli przestrzeni takiej, jak jest ona dana bezpośrednio (pre- geometrycznie) w ludzkiej praktyce życia. Ludzka praktyka ży- cia nie jest dziedziną czysto naturalistyczną, lecz i dziedziną kon- stytuowania znaczeń, treści idealnych. Tym samym przestrzeń konstytuowana w niej od samego początku wykracza poza czystą fizyczność materialnego ciała rozciągłego, stając się od razu ob- szarem treści i znaczeń. Sformułowana przez Husserla późno, pod koniec jego życia, idea fenomenologii przestrzeni doświadczonej znalazła jednak już wcześniej realizację w pracach Heideggera. Dla Heideggera, któ- ry chciał rozważyć sens bycia, kwestia przestrzeni i właściwe jej pojęcie było od początku sprawą fundamentalną. Bycie i czas za- Przestrzenie 17 czyna się od refutacji Kartezjańskiego pojęcia rozciągłości. Ana- liza sposobu bycia człowieka prowadzi do określenia przestrzen- ności jako relacji wytwarzanej w procesie bycia (życia), którego niezbywalnym momentem jest rozumienie. Człowiek istniejąc konstytuuje swój stosunek do otoczenia: nie jest on z góry umiesz- czony w istniejącej już przestrzeni, lecz przestrzeń ta wytwarza się w toku egzystencji jako pewna relacja. Słynna formuła bycia- w świecie – oznaczająca wzajemne współkonstytuuowanie się świata i ezgystencji – zostaje przeciwstawiona tradycyjnemu po- jęciu przestrzeni jako zewnętrznego pomieszczenia dla życia ludz- kiego. W jej świetle okazuje się, że człowiek nie jest umieszczo- ny w przestrzeni, lecz przestrzeń jako jego okolica jest konstytu- owana dzięki jego istnieniu. Podobnie też świat nie jest w prze- strzeni, lecz przestrzenność świata wynika stąd, że jest on świato- wym światem, czyli pozostaje w relacji z egzystencją jako jej oto- czenie. Heideggerowska analityka egzystencjalna zarysowuje więc całkowicie nowe pojmowanie przestrzeni. Szczególnie istotne są co najmniej trzy jego momenty. Po pierwsze, przestrzenność je- stestwa jest przestrzenią doświadczoną, a nie absolutną pustką, w której znajdują się rzeczy i ludzie. jest to przestrzeń życia i dzia- łania, przestrzeń przeżywana i poznawana. Po drugie, przestrzen- ność jest relacją konstytuowaną przez pewien szczególny sposób bycia, a nie absolutnym atrybutem świata stworzonego jako byt w przestrzeni.. Po trzecie, ponieważ sposobem bycia człowieka jest bycie rozumiejące, to relacja przestrzenności uzyskuje nowy wymiar obok jej tradycyjnego sensu fizykalnego. Bycie w miej- scu nie redukuje się jak poprzednio do materialnego w nim prze- bywania, lecz jest istotnościowo stosunkiem rozumienia. Okoli- ca jestestwa nie jest więc wyłącznie fizycznym otoczeniem, lecz zawsze wypełniona jest historycznie ukształtowanymi znaczenia- mi. A niemierzalna jakość, treść duchowa, staje się główną wła- snością otoczenia. Odejście od analityki egzystencjalnej do filozofii prawdy by- cia nie zmniejszyło wagi kwestii przestrzeni w myśleniu Heideg- gera. Przeciwnie, właśnie ta nowa perspektywa stała się okazją dla jeszcze wnikliwszego przedstawienia duchowej treści miej- sca poprzez jego związek z rzeczą, a także do głębszych analiz 18 Rozdział I relacji zamieszkiwania. Zamieszkiwanie – bycie u siebie – nabra- ło nowego wymiaru, szerszego niż wcześniejsze posługiwanie się rzeczami po ręką. Kwestia zamieszkiwania człowieka w świecie, zawsze obejmująca rozumienie świata, nabrała szerokiego sensu rozumienia świata od strony prawdy bycia. Ludzkie zamieszki- wanie dokonuje się przez dawanie schronienia byciu w myśle- niu. Jego istotą jest więc rozumiejące wyjście poza zmienną do- raźność ku prawdom wiecznym. Wraz z takim rozszerzeniem kwestii przestrzeni język przestrzeni staje się dla Heideggera no- wym sposobem mówienia o jedności myśli i bytu. Prześwit jest miejscem (i chwilą) gdzie rozumienie sięga prawdy. Ludzkie rozumiejące doświadczenie przestrzeni jako związku z miejscem pobytu jest oczywiście dawniejsze i niezależne od fenomenologicznych nad nim rozważań. Fenomenologia nadała mu jedynie teoretyczny wymiar, uczyniła je istotnym tematem swych badań. Przestrzeń doświadczona jako kategoria to twór fenomenologii, lecz przestrzeń doświadczona jako żywe dozna- nie jest prawieczną rzeczywistością od niej niezależną. Każdy zna ją z własnej intuicji. Schopenhauer powiadał, że czym jest wola to każdy ma dane w osobistym przeżyciu. „Słowo wola, które jak zaklęcie ma otworzyć przed nami najgłębszą istotę każdej rzeczy, nie jest w żadnym wypadku wielkością nieznaną, czymś osiągniętym dzięki wnioskom, lecz czymś poznanym na wskroś bezpośrednio i tak dobrze znanym, że czym jest wola wiemy znacznie lepiej od wszystkiego innego.”3 Podobnie dzieje się z przeżyciem przestrzeni – własnej, swojskiej lub obcej, bliskiej czy dalekiej niemierzalnie -, przestrzeni wypełnionej duchowy- mi znaczeniami lub odartej z nich, czyli przerażająco material- nej i duchowo pustej. Sens zamieszkiwania w domu, czyli treść bycia u siebie jako stanu egzystencjalnego jest dana każdemu w bezpośredniej intuicji. Znane każdemu bezpośrednio w intuicji przeżycie zamieszki- wania w miejscu posiada także swe liczne intersubiektywne eks- presje i przekazy. Poezja i literatura są ich pełne. Przykładowo 3 Arthur Schopenhauer, Świat jako wola i przedstawienie, przeł. Jan Gare- wicz, PWN, Warszawa 1994, t. I, s. 190. Przestrzenie 19 odwołamy się w tej sprawie do Prousta, którego opisy doświad- czania i przeżywania przestrzeni są nie mniej istotne niż słynna jego samoświadomość przeżywania czasu. Proust z jednej strony poświęcił wiele uwagi studiowaniu miejsc bogatych w piękno i hi- storię, z drugiej zaś strony, dzięki swej ogromnej wrażliwości, w narracji powieściowej dokonał wglądu bezpośredniego w treść doświadczenia przestrzeni. Połączył więc w sposób wyjątkowy wiedzę z intuicją. Tak więc, przestrzeń doświadczoną odnaleźć możemy obok własnej intuicji również w zobiektywizowanych bytach kultury, jakimi są dzieła literackie. Te dwa źródła są w gruncie rzeczy jed- nym i tym samym, nie tylko nie wykluczają się nawzajem, lecz przeciwnie, w sposób istotny uzupełniają. Proust trafnie to pod- kreślał pisząc: Rzecz w tym, że to, co należy wyciągnąć, wydobyć na światło dzienne, to nasze uczucia i nasze namiętności, czyli uczucia i namiętności powszechne. (...) Każdy czytelnik jest, kiedy czyta, czytelnikiem samego siebie – swoim wła- snym. Dzieło pisarza to tylko rodzaj instrumentu optycznego zaofiarowanego czytelnikowi, aby mógł rozeznać się w tym czego, gdyby nie książka, nie do- strzegłby może. Rozpoznanie w samym sobie, przez czytelnika, tego, co mówi książka, to dowód jej prawdy.4 Niefizykalny sens przestrzeni, o jakim tu mowa w związku z przestrzenią doświadczoną, znajduje również swój wyraz w wie- lu przykładach powszechnego używania słowa przestrzeń w zna- czeniu niefizykalnym. Tak więc na przykład Bachelard mówi o po- etyce przestrzeni w swej książce rozważającej archetyp przeży- cia domu jako miejsca bezpiecznego i szczęśliwego.5 Poetyka przestrzeni nie jest dlań jednak prostym katalogiem wierszy do- tyczących tematycznie domu, lecz rozważa on sposoby poetyc- kiego wyrazu bliskości i szczęśliwości pewnego miejsca prze- strzennego, jakim jest dom. Rozpatruje więc sens przestrzeni od strony jej swojskości lub obcości, czyli bada jakościowe treści miejsc, a nie ich formalno geometryczne charakterystyki. Poety- 4 Marcel Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, przeł. Julian Rogoziń- ski, Warszawa 1960, t. 7, s. 278, 283. 5 Gaston Bachelard, La poetique de l’espace, Paris 1967. 20 Rozdział I ka przestrzeni mówi o tym, jak szczęśliwa przestrzeń jest repre- zentowana w obrazach poetyckich, jak wyrażana jest jej jakość duchowa. Bada ona treść doświadczenia domu. Z kolei Blanchot pisze o przestrzeni literackiej6 używając tego terminu na określe- nie tego wszystkiego, co należy do literatury, co się w niej mie- ści, co ją charakteryzuje. Przestrzeń ma więc tu sens pomieszcze- nia, w którym coś przebywa, lecz nie jest to pomieszczenie mate- rialne, lecz tematycznne i znaczeniowe. Literatura okazuje się przestrzenią wzajemnego współzawodnictwa siły mówienia i si- ły słuchania7 . Określenie obszaru, na którym rozgrywa się litera- tura, ma być sposobem dotarcia do jej istoty. Swoistość przestrzeni literatury jest rozumiana jako istotny wyróżnik wobec innych dziedzin. To tylko wybrane spośród wielu możliwych przykłady szero- kiego, niefizykalnego znaczenia słowa przestrzeń. Najogólniej rzecz biorąc przestrzeń doświadczona jako byt ukonstytuowany w ludzkim istnieniu i rozumieniu ma kilka wy- rażnych cech różniących ją od materialnej przestrzeni fizyki. Prze- strzeń doświadczona jest dana przed i niezależnie od geometrycz- nego jej pojęcia. W odróżnieniu od pojęcia przestrzeni mitycznej nie jest ona jednak naiwna w swej istocie ani wynikająca z nie- dorozwoju myślenia przednaukowego, lecz jest naturalnym oto- czeniem człowieka, z którym styka się on zrazu i zwykle, czyli źródłowo i zawsze. Przestrzeń doświadczona jest okolicą czło- wieka, czymś związanym z jego sposobem bycia i przezeń ukon- stytuowanym. Ma charakter relacji zamieszkiwania (jest swojska lub obca, bliska lub daleka); jest więc względna, a nie absolutna. Przestrzeń doświadczona ma zawsze charakter jakościowy, wy- znaczają ją określone treści i znaczenia. To system znaczeń, a nie relacji formalnych. Jej miejsca są niepowtarzalne, heterogenicz- ne, jakościowo indywidualnie zróżnicowane. Nie istnieje w niej pustka. Jest fizycznie nieciągła, lecz za to ciągła znaczeniowo. Kształtuje się w niej swoista topografia duchowa, mapa miejsc 6 Maurice Blanchot, L’espace litteraire, Paris 1955. 7 Ibidem, s. 31-32. Przestrzenie 21 pięknych lub inaczej znaczących. Przestrzeń doświadczona ma niezbywalny aspekt subiektywny. Nie tworzy absolutnego uni- wersum jednolitego dla wszystkich. Wolna jest jednak od czy- sto arbitralnej dowolności: wchodząc w szeroką dziedzinę zna- czeń duchowych jej sensy stają się transsubiektywne. Dlatego jej subiektywna relatywność nie może być interpretowana jako jakiś jej brak czy niedoskonałość, lecz jest jej pozytywną ce- chą, która warunkuje egzystowanie w niej. Jednakże w związku z tym wymyka się ona wszelkim próbom ujęcia jej w teorię. Nie znaczy to jednak, że intersubiektywna komunikacja jest w jej zakresie wykluczona, ona tylko poprostu odbywa się na innym poziomie niż teoretyczny; przykładem tego poezja i literatura. To także przestrzeń zawsze skończona, niezbywalnie mająca swe granice. Skończoność jednakże nie znaczy jej zamknięcia. Prze- ciwnie, z istoty swej jest otwarta i zakresowo stale zmienna; jej ruchomy horyzont czerpie swą siłę rozszerzania z podmiotowej natury egzystencji. 2. MIEJSCE Miejsce jest jedną z głównych kategorii języka przestrzeni. Ro- zumienie, ‘definiowanie’ miejsca dokonuje się różnie w różnych koncepcjach przestrzeni. Arystoteles pisze, że filozof przyrody musi posiadać wiedzę nie tylko o nieskończoności, ale także o miejscu. Zasadniczym problemem filozofa jest więc pytanie czy miejsce istnieje, w jaki sposób istnieje i czym ono jest. Przypomnijmy kilka zasadniczych momentów tego rozumienia miejsca, które głęboko tkwi u podło- ża naszych współczesnych nawyków językowych i często okre- śla nadal potoczne o nim myślenie. Wszak czym jest miejsce każ- dy wie mówiąc, że nie ma już miejsca na półce na tę nową książ- kę, nie zdając sobie jednak sprawy, że sens do jakiego się odwo- łuje wywodzi się z Arystotelesa. Arystoteles pisał o miejscu w następujący sposób. „Istnienie miejsca wydaje się faktem oczywistym; wskazuje na to możli- 22 Rozdział I wość zmiany położenia.”8 Rzeczy istniejące muszą gdzieś być, a ich ruch polega na zmianie ich miejsca. Bycie gdzieś i zmiana, to dwa argumenty na rzecz miejsca. Istnienie rzeczy polega na tym, że gdzieś się ona znajduje, tylko rzeczy nieistniejące, jak sfinks, mogą nie mieć swego miejsca. Ciało jest trwale związane ze swym miejscem. „Każde ciało dąży do właściwego sobie miej- sca.”9 Miejsce i ciało w nim, to dwa różne, lecz skorelowane po- jęcia. „Miejsce jest czymś innym niż ciała i każde ciało będące przedmiotem percepcji zmysłowej znajduje się w jakimś miej- scu.”10 Arystoteles, cytując Hezjoda: Ze wszystkich rzeczy najpierw powstał chaos, a następnie ziemia z szeroką piersią, podkreśla pierwszeństwo miejsca wobec rzeczy. Jeżeli jest tak, jak pisze Hezjod to „musi się wydawać cudowną owa potencjalność miej- sca i wśród innych rzeczy winna zająć naczelną pozycję. Wszak to, bez czego nic nie może istnieć, a samo może istnieć bez in- nych rzeczy, musi być na pierwszym miejscu; a miejsce nie ginie, gdy znajdujące się w nim rzeczy przestają istnieć.” 11 Miejsce stanowi warunek istnienia rzeczy, poprzedza ją i umożliwia jej byt. O ile rzecz jest uwarunkowana przez miejsce, o tyle miejsce jest od niej niezależne, może istnieć samo, niewypełnione, jak gdyby gotowe na przyjęcie rzeczy. Wzajemny sposób istnienia ciała i miejsca został więc wyraźnie określony, a ontologia egzy- stencjalna miejsca zarysowana. „Jeżeli zgodzimy się na to, że miejsce istnieje, wyłoni się trud- ność z odpowiedzią na pytanie: czym ono jest.”12 Przedstawiając szczegółowo czym jest miejsce Arystoteles wymienia następują- ce jego cechy: 1) A więc posiada ono trzy wymiary, ograniczające każde ciało: długość, sze- rokość i głębokość. Jednakże niemożliwe, by miejsce było ciałem, albowiem w tym samym punkcie przestrzeni znajdowałyby się dwa ciała. 2) Jeżeli ciało ma swoje miejsce, czyli jakąś przestrzeń, to również z tego samego względu 8 Arystoteles, Fizyka. Dzieła wszystkie, przeł. K. Leśniak, PWN, Warszawa 1990, s. 83. 9 Ibidem, s. 83. 10 Ibidem, s. 84. Przestrzenie 23 musi istnieć miejsce dla powierzchni i dla innych granic ciała; bo tam, gdzie była przedtem powierzchnia wody, będzie teraz powierzchnia powietrza. Nie możemy jednak dostrzec żadnej różnicy między punktem a miejscem punktu. (...) 3) Czymże więc według naszej opinii ma być miejsce? Mając taki rodzaj natury, miejsce nie może być ani elementem, ani tworem złożonym z elemen- tów, ani materialnym, ani niematerialnym, bo mając rozmiary nie jest ciałem. (...) 4) Można z kolei zapytać: czego przyczyną jest miejsce w istniejących rze- czach? Żadna bowiem z czterech przyczyn nie przysługuje mu. (...) 5) Jeśli jest jakimś bytem, to gdzie się znajduje? Trudność na jaką natrafił Zenon, domaga się przedyskutowania. Jeżeli bowiem wszystko, co istnieje, zajmuje jakieś miej- sce, to również miejsce musi mieć swoje miejsce i tak dalej w nieskończoność. 6) Co więcej, jeżeli wszelkie ciało znajduje się w jakimś miejscu, to również wszelkie miejsce musi zawierać jakieś ciało. A co powiemy o rzeczach powięk- szających się?13 Wobec tych kwestii Arystoteles wraca znów do pytania, czy miejsce w ogóle istnieje i czym jest. Wyjaśnia, że miejsce, wbrew pozorom, nie jest ani materią ani formą: jako granica otaczająca ciało może się wydawać formą, a jako rozciągłość wielkości jawi się jako materia. Nie jest zatem ani jednym ani drugim. Forma nie da się oddzielić od rzeczy, a miejsce daje się oddzielić, nato- miast jako obejmujące jest ono czymś innym niż materia. Przy- wołuje też rozważania Platona z Timajosa, gdzie mowa o iden- tyczności materii i przestrzeni, uważając, że wszyscy godzą się z tym, że miejsce jest czymś, ale tylko jeden Platon próbował od- powiedzi czym ono jest. W Timajosie Platon twierdzi, że prze- strzeń to zbiornik. Miejsce lub przestrzeń to coś, w czym się coś innego znajduje. Dzięki Platonowi wyobrażenie zbiornika, po- mieszczenia, zostaje na trwałe związane z przestrzenią. Rzeczy, ciała, są w miejscu jako w swym zewnętrznym pomieszczeniu. Arystoteles następnie rozpatruje różne możliwe sensy bycia w czymś. Wskazana przez niego wieloznaczność określenia bycie w czymś (części w całości, całości w częściach, spraw greckich w rękach króla, etc) skłania do dalszej precyzacji czym jest bycie w miejscu i do konkluzji, że „w najwłaściwszym sensie: rzecz jest 11 Ibidem, s. 84. 12 Ibidem, s. 84. 13 Ibidem, s. 84-85. 24 Rozdział I ‘w’ naczyniu, ogólnie: ‘w’ miejscu.”14 Warto pamiętać w tym momencie, że w kilkadziesiąt wieków później Heidegger zaczy- nając Bycie i czas rozważa różne sensy bycia w czymś i dodaje do nich zupełnie nowy, nieznany Arystotelesowi sens bycia-w-świe- cie, jako szczególnego sposobu ludzkiego istnienia, dzięki które- mu to nie miejsce poprzedza rzecz w nim się znajdującą, lecz prze- ciwnie to rzeczy pod ręką konstytuują, czyli poprzedzają, miej- sca. To ze współoddziaływania człowieka i świata rodzi się miej- sce. Sens miejsca wyjaśnia analityka egzystencjalna. Nowy sens bycia w czymś staje się podstawą do radykalnego odrzucenia cią- gnącej się przez wieki (m.in. poprzez Kartezjusza utożsamiające- go przestrzenność z rozciągłością ciał) tradycji Arystotelesowskie- go sensu miejsca. Najlepszym wyobrażeniem rzeczy i miejsca jest dla Arystote- lesa amfora i wino: rzeczy są w przestrzeni w taki sposób, w jaki wino jest w dzbanie. To powtórzenie Platońskiej koncepcji prze- strzeni jako zbiornika. Ten obraz zostaje także przełożony na ję- zyk teoretyczny, wtedy gdy Arystoteles formułuje swą definicję miejsca. Przyjmujemy więc, że 1) miejsce jest tym, co otacza bezpośrednio to, czego jest miejscem; 2) nie jest częścią rzeczy; 3) bezpośrednie miejsce danej rzeczy nie jest ani mniejsze, ani większe od niej; 4) miejsce może być z każdej rzeczy opróżnione i od niej oddzielone. A w dodatku: 5) każde miejsce ma górę i dół, a każde ciało z natury dąży do właściwego sobie miejsca, tzn. bądź do góry, bądź w dół i tam trwa.15 Znamienne także dla myślenia Arystotelesa o miejscu jest związanie jego sensu z kwestią ruchu: spostrzegamy miejsca dzięki temu, że istnieje ruch. „Miejsce nie mogłoby się stać przedmio- tem dociekań, gdyby nie istniał ruch względem miejsca. (...) Na tym opieramy swoje przypuszczenia, że niebo zajmuje miejsce, ponieważ znajduje się w ciągłym ruchu.”16 Do tej myśli Arysto- telesa odwoływał się później Patocka w swych fenomenologicz- 14 Ibidem, s. 87. 15 Ibidem, s. 88. 16 Ibidem, s. 89. Przestrzenie 25 nych rozważaniach, w których próbował interpretować źródłowe przeżycie przestrzenności jako ruchowe doświadczenie ciała ludz- kiego, a ludzki sposób istnienia w świecie jako bycie podmiotu cielesnego; była to próba budowania pomostu między Arystote- lesem a Heideggerem, co wydaje się raczej niemożliwe do doko- nania. Arystoteles rozważa i definiuje również pojęcie próżni, pisze: „to, co istnieje jest ciałem, a ponieważ wszelkie ciało znajduje się w miejscu, wobec tego próżnia jest miejscem, w którym nie znajduje się żadne ciało”17 . Próżnia to „to, co nie jest wypełnio- ne”18 . Przez wieki te definicje były w obiegu, i mimo że przybierały różne kształty, dobrze zakorzeniły się w języku i historycznej świadomości. Arystotelesowskie rozumienie przestrzeni stało się też zasadniczą podstawą dla wszelkich form jej absolutyzacji. Ta absolutność przestrzeni została przez niego wyrażona w określe- niu miejsca jako tego, bez czego nic nie może istnieć, a samo może istnieć bez innych rzeczy. Przypisuje ta definicja przestrzeni byt absolutny, a wszystkim innym bytom istnienie jedynie względne wobec niej. To rozróżnienie bytu absolutnego i względnego było przez wiele wieków stale obecne w rozumieniu przestrzeni jako atrybutu boskiego. Myśl o relatywności przestrzeni została w ten sposób przez Arystotelesa zasadniczo wykluczona. Fenomenologiczne pojęcie przestrzeni doświadczonej przynosi natomiast całkowicie odmienne rozumienie sensu miejsca. Naj- ogólniej rzecz biorąc ze zbiornika fizycznego na ciała przekształ- ca się miejsce w pewien indywidualny byt duchowy intencjonal- nie ukonstytuowany w procesie historycznego ludzkiego współ- istnienia ze światem. Miejsce też traci swój absolutny sens cze- goś, co samo może istnieć bez innych rzeczy, które z kolei nie mogą istnieć bez niego. Miejsce ponadto staje się kategorią jako- ści, a nie ilości, jest określane przez swą treść, a nie przez swą wielkość lub oddalenie od innych miejsc. Dyskusja wokół sensu miejsca jest zasadnicza w filozofii przestrzeni. 17 Ibidem, s. 95. 18 Ibidem, s. 96. 26 Rozdział I Heidegger sformułował wyraźnie koncepcję miejsca odmien- ną od Arystotelesowskiej. Wedle niej to nie miejsce poprzedza i warunkuje rzecz, lecz przeciwnie, rzecz przez swoje istnienie określa i konstytuuje miejsce. Miejsce zatem od początku jest wypełnione jakościowo przez obecną w nim rzecz. To rzecz uprze- strzenia miejsce (udziela miejsca), a nie miejsce warunkuje ist- nienie rzeczy. Do ukazania tak odmiennego sensu miejsca przy- czyniła się zasadniczo analiza rzeczy pod ręką. Pojęcie rzeczy pod ręką (czyli narzędzi używanych przez człowieka) ujmuje rzecz relacyjnie w jej stosunku do człowieka. Rzecz zostaje pierwotnie określona przez jej udział w sposobie bycia człowieka. Stanowi ona fragment otaczającego świata, wobec którego człowiek jest w, czyli z którym współistnieje. W codziennym byciu poprzez związki instrumentalne z rzeczami kształtuje się otoczenie czło- wieka, na które składają się rzeczy pod ręką (Zuhandene). To po- jęcie przeciwstawia się absolutnemu sensowi rzeczy jako ciała. Rzecz pod ręką ma bowiem z istoty swej sposób bycia zrelatywi- zowany do bycia człowieka. W tym byciu instrumentalnym zary- sowuje się też już cała relacyjność przestrzeni jako otoczenia skon- centrowanego wokół ludzkiego bycia. Instrumentalnej relatywi- zacji rzeczy towarzyszy bowiem zarazem instrumentalizacja miejsc rzeczy. Rzecz pod ręką, by być właśnie taką, musi znajdo- wać się w pobliżu używającego go człowieka, jej położenie nale- ży do jej ‘podręczności’. Miejsce rzeczy związane jest więc z jej istotą: rzeczy muszą mieć jednoznacznie określone miejsca, by nie utracić swej dyspozycyjności wobec człowieka. Ich gdzie jest momentem ich istoty. Miejsce tym samym okazuje się zrelatywi- zowane do rzeczy, a poprzez nią do sposobu bycia właściwego człowiekowi. Ani rzecz ani miejsce nie mają charakteru absolut- nego. Co więcej, miejsce jest wtórne wobec rzeczy pod ręką i jej instrumentalności. W ten sposób Heidegger dokonuje refutacji przeświadczenia, że miejsce musi poprzedzać i warunkować rzecz. Zasadniczą więc własnością miejsca okazuje się to, że stano- wi ono otoczenie ludzkie, czyli że należy do świata, wobec które- go człowiek jest w. Mamy tu wyraźnie relacyjny, a nie absolutny sens miejsca. Miejsce jest konstytuowane w ludzkiej egzystencji i ze względu na tę egzystencję. Z tej perspektywy źródłową po- Przestrzenie 27 stacią miejsca jest gdzie rzeczy pod ręką, czyli będących w dys- pozycji człowieka. W późnych pracach Heidegger określał miej- sce relacyjnie nie przez jego stosunek do egzystencji, lecz przez związek z byciem, jednak samo rozumienie miejsca w jego sto- sunku do rzeczy nie zmieniło się przez to. Przestrzeń, czyli miejsca otaczające człowieka, nazywa He- idegger okolicą (Gegend). jest to adekwatne określenie tego, czym jest przestrzeń doświadczona, której istotę stanowi relacyjność, a nie absolutność. Okolica to coś, co jest wokół człowieka, co konstytuuje się ze względu na niego, co dobrze znane i bliskie, wobec czego występuje związek zażyłości. Okolicą są miejsca wyróżnione ze względu na bycie ludzkie. Okolica jest także zawsze bytem rozumianym. Bez rozumie- nia nic się okolicą stać nie może, bo nie może wyjść ze swego stanu obcości i oddalenia, ani pojawić się wokół, w pobliżu, w at- mosferze poczucia pełnej swojskości. Zdolność przybliżania rze- czy i miejsc ma tylko byt rozumiejący. Zarazem jednak to rozu- mienie nie jawi się jako abstrakcyjne czy myślowe poznanie, lecz ma wiele różnych postaci, od zachowania ciała żywego poczyna- jąc. Wiążąc miejsce z jego rozumieniem fenomenologia przestrze- ni doświadczonej otwiera tym samym dziedzinę rozważań i ba- dań dotyczących treści i znaczeń miejsc. Miejsca jako duchowe treści i znaczenia mogą stać się tematem hermeneutyki. Pojęcie okolicy gra ważną rolę nie tylko w analityce egzysten- cjalnej, lecz jest dla Heideggera istotną kategorią także w jego późnej filozofii prawdy bycia. Okolica jest wtedy terminem po- zwalającym mówić o bliskości człowieka wobec prawdy. Myśl ludzka, która nie wykracza poza pragmatyczną manipulacyjność techniki zawęża okolicę obecną w rozumieniu. Historyczna oko- lica człowieka myślącego technicznie kurczy się i pomniejsza, pewne treści z niej znikają, a prawda bycia jest w niej nieobecna. Innymi słowy, prawda ta nie należy do okolicy człowieka techni- ki. Świat maleje, zaś z nim maleje i sam człowiek przebywający w takim świecie. Relacyjna natura miejsc i okolic pozwala Heideggerowi na stosowanie pewnych metafor przestrzennych. Najważniejszą z nich jest ta związana ze słowem prześwit. Prześwit jest nazwą 28 Rozdział I miejsca obdarzonego widocznością, miejsca, które w porówna- niu z innymi wyjątkowo odznacza się panującą w nim jasnością. To miejsce jedyne i wyjątkowe, a nie jedno z serii homogenicz- nych pomieszczeń. Rozumienie miejsca poprzez jego treść jest zatem przesłanką konieczną stosowania metafory prześwitu. Me- tafora ta mówi o zdarzeniu jawności bycia przy pomocy określe- nia miejsca tego zdarzenia, którego imieniem jest prześwit. Pod- kreśla tym samym pewną niezwykłość zdarzenia wskazując, że to w prześwicie bycie wychodzi ze swej skrytości, natomiast poza tym wyjątkowym miejscem pozostaje w ukryciu. Gra skrytości z nieskrytością ukazuje się momentalnie i fragmentarycznie tyl- ko w jedynym szczególnym miejscu. Takie wyróżnione przez swój sens miejsce jest możliwe jedynie na gruncie relacyjnego pojmo- wania miejsca. Z tym jednak, że tutaj miejsce jest zrelatywizo- wane do bycia jako takiego, a nie do egzystencji ludzkiej, jak to było w Byciu i czasie. Prześwit jest okolicą dla myśli rozumieją- cej prawdę bycia, innymi słowy, gdy takie rozumienie następuje, wtedy bycie należy do okolicy (otaczającej myślącego człowie- ka), jeśli nie, usuwa się z niej. Jedyność, szczególność i wyjątkowość, miejsc jest stałym momentem przestrzeni doświadczonej. Znana człowiekowi od zawsze i ucieleśniona w bogatej historii kultury. Życie toczy się wśród miejsc indywidualnych wyposażonych we własne znacze- nia. Mekka jest jedyna, podobnie jak jedyny jest Rzym. Czym jest indywidualność miejsca dobrze rozumiał Proust rozmyślając nad imionami miejscowości (osobowość miejsca jest wyrażona w jego nom du pays). Miejsce, jak człowiek, ma swe imię, w któ- rym zawiera się cała jego indywidualność, czyli swoista treść duchowa. Doświadczenie z przestrzenią Prousta jest warte uwagi bowiem w sposób rzadki połączyła się w nim wyjątkowa wrażli- wość odczuwania z wystudiowaną wiedzą o miejscach. Słyszy- my niewątpliwie głos samego Prousta w scenie powieściowej, gdy esteta Swann zapytany czy zna Balbec (fikcyjna miejscowość symbolizująca swoistość starych miast Normandii) odpowiada: „Czy znam Balbec? Spodziewam się, że znam! Kościół w Bal- bec, zabytek XII i XIII wieku, jeszcze na wpół romański, to może najciekawszy wzór normandzkiego gotyku. To jest coś osobliwe- Przestrzenie 29 go, można by rzec: sztuka perska.”19 W zdaniu tym obecny jest zachwyt i wiedza, wzajemnie się uzupełniające i stanowiące pod- stawę zwięzłej pewności w sprawie tego, czym jest Balbec. Bal- bec jako miejsce zostaje tu utożsamione z tym, co posiada naj- cenniejszego, ze swoim obiektem starej architektury i sztuki, cała treść imienia miasta wypełnia się przeżyciem artystycznym i du- chowym związanym z rzeczą posiadaną przez Balbec. Nazwa ta nic więcej dla Swanna nie oznacza, błyskawicznie identyfikuje on jej treść. Balbec jest sobą przez swój kościół. Też dzięki temu jest niepowtarzalne. Zarazem jako takie właśnie wchodzi w pew- ne związki z innymi miejscami przez podobieństwa lub różnice wobec nich, stając się tym samym elementem szerszej topografii piękna normandzkiej romańszczyzny. Lub może wejść także w szerszą jeszcze topografię łączącą je z podobnymi, lecz inny- mi, wytworami romańszczyzny lombardzkiej. Treść miasta Bal- bec jest dla Swanna określona przez jedną rzecz i związana z nią nierozdzielnie. Balbec odarte z tej treści zachowa może byt mate- rialny, lecz stanie się nieobecne w świecie ducha. Proust sam w młodości poświęcił wiele czasu na studiowanie i bezpośrednie poznawanie miejsc, a w późniejszej narracji po- wieściowej ukazał obrazy przekazujące bezpośrednie żywe do- znania miejsc poprzez opisy nastrojów Narratora. Na obu pozio- mach refleksji odwoływał się do tożsamości imienia i miejsca. W imieniu ucieleśnia się niepowtarzalna indywidualność miej- sca, jest ona zawarta w nim potencjalnie do odczytania. Począwszy od roku 1900 Proust odbywa szereg podróży do Italii, Burgundii i Normandii, kierując się podczas nich w oglą- daniu miejsc historycznymi pracami Ruskina. Spędza trzy tygo- dnie w Wenecji z książką Stones of Venice w ręku mając Ruskina za przewodnika. Zaczyna wtedy tłumaczyć prace Ruskina na fran- cuski. Ruskin staje się dla niego wzorem krytyki artystycznej, w której historia i piękno łączą się nierozdzielnie. W baptyste- rium San Marco spędza długie godziny patrząc na mozaiki i rzeż- by oraz przekładając teksty Ruskina. Wiedza historyczna i bez- 19 Marcel Proust, W poszukiwaniu straconego czasu, przeł. Boy Żeleński, Warszawa 1956, t. 1, s. 463. 30 Rozdział I pośrednia naoczność wiążą się w jego doświadczeniu w jedną całość, a jako dwa różne aspekty tego samego bycia w Wenecji także określają się wzajemnie. Wiedza sama bez wizji byłaby pusta, wizja zaś niepewna i zagubiona bez wiedzy historycznej, dopiero razem kształtują się w głębokie przeżycie rozumiejące miejsce i jego duchowe znaczenie. Podobnie rzecz się ma z po- bytami w Normandii. Tłumacząc Biblię Amiens odwiedza Pro- ust tamtejszą katedrę i utożsamia z nią znaczenie nazwy miej- sca, tak jak później przedstawia to w powieściowej wypowiedzi Swanna o Balbec. Również w podróżach po Holandii i Belgii sztuka, zabytki ducha stają się wyznacznikami topografii miejsc. Żywe Delft nabiera znaczenia poprzez obraz Vermeera je przed- stawiający. W doświadczeniu Prousta konstytuuje się całe uni- wersum piękna i historii, czyli przestrzeń doświadczona wypeł- niona treścą duchową. Znajdujemy zatem u Prousta pewien rodzaj źródłowego prze- życia przestrzeni. Zarazem widzimy, że źródłowość ta nie jest ni- czym naiwnym ani prymitywnym, przeciwnie mieści się w niej zarówno estetyzm, jak intelektualna wiedza, jak i doraźna przy- jemność. Dwa są u Prousta sposoby wyrazu doświadczenia prze- strzeni. Pierwszy, wcześniejszy, niedoskonały jeszcze i zapoży- czony u Ruskina, w jego wczesnych artykułach i publikacjach oraz w pełni oryginalny, własny, wysublimowany ostatecznie w postaci dzieła literackiego. Są one różne lecz uzupełniające się, często zachodzące nawzajem na siebie i noszące wyraźne ślady pocho- dzenia z jednej jaźni. Jak twierdzi biograf Prousta nic z jego podró- ży ani ze studiów nad Ruskinem i historią sztuki nie zmarnowało się, wszystkie istotne momenty żywego doświadczenia miejsc weszły na końcu do powieści20 . Tak więc, wczesny pobyt w We- necji z Ruskinem w ręku wzmiankowany w wielu artykułach zo- staje wykorzystany potem w Nie ma Albertyny, podobnie jak opi- sy kościołów Normandii. Proust w długiej przedmowie do swego tłumaczenia Ruskina Biblii Amiens opisuje Amiens z jego katedrą; widzimy w tym tek- 20 Jean-Yves Tadie, Marcel Proust, Gallimard, Paris 1996, rozdział 9, 10.
Pobierz darmowy fragment (pdf)

Gdzie kupić całą publikację:

Miejsca, strony, okolice. Przyczynek do fenomenologii przestrzeni
Autor:

Opinie na temat publikacji:


Inne popularne pozycje z tej kategorii:


Czytaj również:


Prowadzisz stronę lub blog? Wstaw link do fragmentu tej książki i współpracuj z Cyfroteką: